Pluralidad somática en el campo religioso afrocubano y en el salón de danza.
Comenzaremos con una historia. Se cuenta que en el principio no había nada: sólo ausencia, sólo vacío. En el centro de la nada, la Divinidad que posee la matriz de la Anaconda Arcoíris despertó a su propia vida, y comenzó a pensar, comenzó a soñar. Hizo brotar de su boca una hebra plateada, muy delgada, como hilo de araña, y con ella comenzó a tejer su propia existencia, su propia palabra. Hilvanó sus palabras en un ovillo, y el ovillo se convirtió en roca fundacional de la que hizo germinar, con la potencia genésica de su pensamiento, el sueño de cuatro deidades primordiales: la Luz, la Oscuridad, el Cielo, y la Tierra. Esas cuatro deidades se multiplicaron gozosamente entre sí, y dieron principio a todos los dioses, quienes se reprodujeron a su vez, sin límites ni pausas: ¡entonces el mundo nació, y cada nacimiento dio cuerpo a la Luz, a la Oscuridad, al Cielo, y a la Tierra!
La narración anterior, que reúne apretadamente elementos mitológicos yorubas, uitotos y koguis, nos servirá como una suerte de brújula conceptual, que usaremos para establecer una definición de corporalidad implícita en la cosmología yoruba, tal como se encarna en el corpus mitológico y ritual de Ifá. Debemos puntualizar que por “corporalidad” estamos refiriéndonos a la experiencia, a la vez personal y colectiva, de lo corporal. Así mismo, expondremos cómo esa definición es utilizada y cultivada, con las adecuaciones y límites pertinentes, en ciertos espacios de la docencia de la danza contemporánea en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en la ciudad de Morelia, en México, para la solución de problemas pedagógicos específicos.
Para quienes desconozcan el término, “Ifá” es el nombre del sistema religioso tradicional de la cultura yoruba, localizada en el occidente de África (en los territorios de los actuales Nigeria, Benín, Ghana, y Togo), y que se ha difundido, producto de la trata esclavista primero, y luego en procesos diaspóricos, en más de cincuenta países, sobre todo en Latinoamérica, en especial en Cuba, en el área del Caribe, y en Brasil. Ifá ha sido reconocido por la UNESCO, desde el año 2008, como Patrimonio Cultural Intangible.
Ifá es un sistema religioso y espiritual de marcado carácter animista. Su práctica gira en torno a la relación íntima, vivencial, personal, y comunitaria, con las Deidades naturales, los Ancestros, y diversos espíritus. Estas relaciones son mediadas por las consultas a un complejo sistema oracular, al que se asocian en cantidad casi infinita, mitos, canciones, rituales, poemas y refranes. Siendo un sistema animista, Ifá comparte con otros modelos culturales de la misma raíz cosmogónica, un conjunto de premisas básicas a través de las cuáles se interpreta y se teje al universo. Esas premisas se fundamentan en los mitos de creación, están contenidas en ellos, y se expresan en prácticas rituales concretas.
Ahora bien: ¿cuáles son esas premisas, o principios, sobre los que se sustenta la perspectiva animista de Ifá, y que relación tiene con una definición de corporalidad? Podemos resumirlos brevemente, en cuatro proposiciones:
Primera: “todo es consciencia”. Esta proposición sugiere que cada ser, cada proceso, cada aspecto del universo, por ínfimo que sea, y el mismo universo en su totalidad, está dotado de la capacidad de ser consciente de su propia existencia. Esta existencia, vivenciada plenamente, adquiere un carácter sagrado. Desde este axioma, y aludiendo a la narración con la que iniciamos esta ponencia, el universo es un tejido sagrado de consciencia.
Tal consciencia, cuando se encarna, se manifiesta en una corporalidad que se vive como presencia absoluta. Esta es una corporalidad que habita el presente en tanto única temporalidad fáctica, y que acepta incondicionalmente aquello que es. Así, somos corporalidad-consciencia, corporalidad-presencia, corporalidad-inmediatez que se entreteje en el telar de lo sagrado, y que reside en la intemporalidad del ahora, ajena a demarcaciones y canibalismos cronológicos.
La segunda premisa básica de la cosmovivencia de Ifá, en tanto sistema animista, afirma que “todo es transformación”. Con esto se alude a que nada ni nadie en el universo permanece igual a sí mismo: cada ser, cada proceso, cada objeto aparente, discurre en un continuo proceso de muerte y renacimiento. De este modo, cada forma percibida carece de estabilidad absoluta, y puede recomponerse y reconstituirse, retejiendo su propia existencia.
Esta incesante transformación, en términos somáticos, construye una corporalidad fluida, permeable, que se vive como posibilidad metamórfica de infinitos devenires probables. Esta corporalidad se sabe camino a través del cual peregrinan potencias ontológicas diversas, que hallan guarida en su propia hibridez multiforme. Así, somos corporalidad-nómada, corporalidad-transitable, corporalidad-manantial renaciéndonos a nuestra propia vida incontenible.
El tercer principio fundacional en la perspectiva animista de Ifá, asegura que “todo es significado”. Con esta proposición se hace explícita no sólo la posibilidad humana de dar sentido a los acontecimientos, afirmando tácitamente la inexistencia del caos, sino también la capacidad del universo de otorgarse significado a sí mismo, conformándose como un tejido que puede dar cuenta de su propio entramado. Dicho de otra manera: Ifá postula que cada aspecto del universo, y cada ser, desde una roca hasta una Deidad, desde un átomo hasta una galaxia, es lenguaje, y voluntad hermenéutica.
Este lenguaje, arraigado cuerpo, se constituye en una corporalidad significante, que se vive en el ímpetu fecundante de la palabra, y en la matriz prolífica de la memoria. Esta corporalidad es un texto paralógico que continuamente desborda los límites de su propia enunciación. Así, somos corporalidad-palabra, corporalidad-canto, corporalidad-verso hilando el sentido de nuestro aliento y nuestros pasos.
La cuarta proposición, por su lado, asevera que “todo es interrelación”. Esta afirmación devela que cada ser, y cada fenómeno, solamente puede emerger a la realidad como un sistema ilimitado de interdependencias, careciendo, en último término, de existencia individualizada. Desde esta percepción, la totalidad del universo no es sino una urdimbre de relaciones que se multiplica a sí misma incesantemente.
Cuando esta interrelación se teje cuerpo, germina una corporalidad múltiple, que se vive como conjunto de relaciones comunitarias que anidan a su vez en otras corporalidades, sean humanas o no humanas, sean ancestrales o divinas. Así, somos corporalidad-cardumen, corporalidad-jauría, corporalidad-enjambre esparciéndose entre las oquedades telúricas de lo real.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, podemos aseverar que, desde la mirada animista de Ifá, la corporalidad es esencialmente un tejido de multiplicidades que se hace presente en sus perpetuas transmutaciones significantes.
Habiendo expuesto lo anterior, es tiempo de indagar por su utilidad práctica, y sus posibilidades de acción dentro del campo de la formación en danza contemporánea, al menos, en el contexto de nuestra escuela.
En términos corporales, la relación pedagógica descubre, de entrada, un problema muy serio: cuando las estudiantes llegan a nuestro salón de clases, muchas de ellas ya traen consigo una corporalidad que es todo menos exuberante y creativa. Han sido educadas, y sus cuerpos amaestrados, desde el castrante paradigma cartesiano que las retuerce en un puñado heterogéneo de amputaciones vitales, y desde el paradigma weberiano que las aplasta con el desencantamiento capitalista del mundo. Por supuesto, el fin de semejante adiestramiento no es prepararlas para ser artistas, ni mucho menos bailarinas, sino convertirlas en ciudadanas sumisas, y en material disponible para el mercado local del matrimonio.
Por otro lado, también es esencial reconocer que esas mismas estudiantes llegan con el deseo, tumultuoso y ardiente, de cambiar su mundo, de transformar la maraña cacofónica, violenta y desesperanzadora que se les ha entregado como realidad. La inmensa mayoría de ellas echan anclas en nuestra escuela porque algo en su educación previa salió mal, porque tanto Descartes como Weber fracasaron estrepitosamente. Para ellas, estudiar danza contemporánea es la posibilidad de encontrar el espacio de nobleza y libertad en el que pueden hacer eclosionar sus corporalidades: desde ese espacio ya podemos empezar a trabajar.
Aquel problema pedagógico al que hacíamos referencia antes, se manifiesta en cuatro cuerpos diferentes. En primer lugar, nos encontramos -paradójicamente- con cuerpos-ausencia, cuerpos-distancia, cuerpos que se construyen desde el alejamiento y el repudio a lo que son. Estos cuerpos se orientan a un ideal futuro, y pretenden deslindarse de cuerpos pasados que son vividos siempre como insuficientes, y por lo mismo, inaceptables: lejos de ser fuente de creación, los cuerpos-ausencia son motivo de disgusto, cuando no de agresión.
Aquí tomamos como estrategia pedagógica una postura que coincide con el primer principio de la cosmovivencia de Ifá: bien sea a través de ejercicios de atención; bien sea con la ayuda de prácticas danzarias creadas desde la aceptación incondicional del cuerpo-presencia; bien sea por medio de la reformulación de los programas de estudio, cada estudiante es alentada a aceptar su corporalidad, cualquiera que esta fuere, y a descubrir, en la inmediatez de su experiencia corporal, un espectro lúcido de potencialidades creativas.
En segundo lugar, nos topamos con cuerpos-herramienta, con cuerpos-cosa. Estos cuerpos han sido convertidos en objetos definitivos, y se viven en una lucha constante por mantenerlos bajo control, por conquistarlos y por someterlos a obediencia. Los cuerpos-cosa existen en un dudoso espacio exterior a la persona. Así, entre cuerpo y persona se crea una grieta que pretende llenarse con el ejercicio del poder, lo que amplifica la grieta, la cual reclama más poder, en un círculo vicioso que parece no tener fin. El cuerpo-cosa no es creativo: es, en el mejor de los casos, un esclavo rebelde; en el peor, un enemigo.
Para resolver este problema, adoptamos propuestas pedagógicas a tono con el segundo principio fundacional de Ifá: ya sea con el uso de ejercicios de visualización, imaginación y flexibilización perceptual; ya sea con indagaciones poéticas; ya sea con la exploración del mundo onírico, cada estudiante es animada a transmutar la cosificación de su cuerpo, haciéndolo transitar en horizontes perceptuales inéditos. Allí, cálidamente cobijadas por sus visiones, amanecen corporalidades en las que el poder es sustituido por la libertad de ser, para sí mismas y desde siempre, una flamígera sorpresa.
En un tercer momento tropezamos con cuerpos-vergüenza, con cuerpos-suciedad. Estos cuerpos han sido martillados sistemáticamente con el mazo del desprecio a sí mismos, y son vividos como soterradas cantinelas de humillación y rabia. De este modo, el cuerpo no tiene nada positivo que decir de sí mismo, en tanto que se concibe, por el solo hecho de existir, como una entidad esencialmente perversa y sin valor. Los cuerpos-vergüenza no saben bailar: se los impide la repugnancia que les han impregnado.
En un intento casi siempre eficiente por abordar este problema, nos acercamos pedagógicamente a la tercera premisa constitutiva de Ifá: bien sea a través del empleo cuidadoso y bondadoso del discurso; bien sea a través del diálogo y la escucha empática; bien sea con el análisis crítico e implacable de los discursos culturales que se erigen cotidianamente contra el cuerpo, las estudiantes son exhortadas a retejer la palabra con la que significan las corporalidades. Así, recomponen con palabras nítidas, con palabras frescas recuperadas cariñosamente de la memoria ancestral de su sangre, una corporalidad poética que se encarna en un texto colectivo de autoafirmación y desafío.
En un cuarto espacio de encuentros, nos damos de bruces contra cuerpos-mutilación, cuerpos-desgarre. Tales cuerpos han sido arrancados de cualquier posibilidad de relación, de cualquier entrelazamiento, y son vividos como fragmentación, desvinculación y vacío. Así, el cuerpo habita un no-lugar, al que ha sido arrojado a la fuerza, en el que es mutilado una y otra vez, y en donde cada trozo extirpado se constituye en nuevas desolaciones, y en nuevas angustias abismales que nutren todas las formas posibles de soledad.
Queriendo lidiar pedagógicamente con semejantes desgarramientos, nos apoyamos en el cuarto principio sustentador de Ifá: ya sea a través de ejercicios colectivos de integración; ya sea por medio de prácticas de fusión perceptual con la naturaleza; ya sea con el cultivo de la reconexión vivencial con los vestigios ancestrales que guardan en sus huesos, a las estudiantes se les incita a re-conocer, y eventualmente a re-crear, aquellas comunidades, sean humanas o no, de las que han sido desarraigadas y que efusivamente las invitan a regresar con ellas. De tal manera, restituyen el vínculo que las entrelaza con la vida, generando un sentido de pertenencia inédito que se afianza en una corporalidad comunitaria, en una corporalidad que abraza a la Tierra y a la totalidad de sus hijos.
A manera de conclusión, es importante recalcar que todos estos encuentros y aproximaciones nunca tienen un carácter coercitivo; muy al contrario: consideramos la relación pedagógica como, esencialmente, un proceso de acompañamiento e inspiración. Debemos advertir, además, que hemos separado los problemas y los principios en cuatro ámbitos definidos únicamente con propósitos de claridad. En la práctica docente, cada uno de aquellos problemas, y sus abordajes pedagógicos, se entremezclan creativa e indisolublemente.
Ya para terminar, citaré un fragmento muy breve de un poema de Vito Apüshana, de la nación Wayuú, que sintetiza lo que hemos expuesto hasta aquí:
“[…] las voces de los muertos nos hablaron de encontrar las huellas
de los primeros caminantes de la Tierra en los pasos sudorosos de hoy;
nos hablaron de encontrar la leve música contenida en las quejas que soltamos en el sendero.
Desde entonces vemos el miedo en cada curva,
despidiéndonos…
reflejándonos en su sombra…
abandonándonos a nuestra suerte.”
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Autor :
Enrique Estrada Vilardell (Cuba, 1970).
- Babalawo, sacerdote de Ifá, tradición espiritual yoruba en la vertiente afrocubana.
- Tata Nganga, practicante del Palo-Monte, tradición espiritual afrocubana de origen bantú.
- Profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, para la Facultad Popular de Bellas Artes.
- Ha trabajado por más de veinte años, tanto en su práctica sacerdotal como en el ejercicio de la docencia, en la integración de la espiritualidad indígena y la espiritualidad de origen afro en un tejido comunitario.
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